Велигер, Итас, Аспид, Василиск, Енарей, Семен, Индик, Халей: восемь имён из «черной тетради» 1728 года

«Сия книга, глаголемая чернокнижная, с вызов и с отводом».
— РГИА. Ф. 796. Оп. 11. Д. 434. Л. 22.

Эти восемь имён я выписал не из «славянского пантеона» и не из современных пособий по «русскому чернокнижию» — а из дела о ересиархе, заведённого Святейшим Синодом весной 1728 года против дьякона Алексия Цитрова и канцеляриста Максима Неврева. У них при обыске изъяли тетрадку, открывавшуюся именно этими словами: «Сия книга, глаголемая чернокнижная, с вызов и с отводом». Внутри — «Черный заговор — призывание демонов», текст, в котором земля, воды, преисподняя и человеческое тело сшиты в один заклинательный круг, а ходатаями нечистого помысла перечислены некие князи: Велигер, Итас, Аспид, Василиск, Енарей, Семен, Индик, Халей. К ним же добавлена этнонимическая формула — «царей и князей черных, крымских и черемисских, саксонских и заморских». Дело хранится в РГИА (Ф. 796. Оп. 11. Д. 434. Л. 22–24 об.); впервые этот список напечатало «Описание документов и дел... Святейшего Синода» в 1901 году (Т. 10. Стб. 1306–1309), а в современной научной редакции его издали А. Л. Топорков и А. А. Турилов в сборнике «Отреченное чтение в России XVII–XVIII веков» (М.: Индрик, 2002. С. 124–125, № 1728-9).

Я разбираю эти имена потому, что при всей экзотичности списка и его одиозной судебной обстановке, он — не «бредни помрачённого книжника», а удивительно стройное окно в учёную русскую демонологию первой трети XVIII века. И ещё потому, что современная интернет- и книгоиздательская традиция, идущая от Дмитрия Воронова и сборных компиляций «русского чернокнижия», подменила этот живой и неровный список симметричным «пантеоном девяти князей» (Сатана — Велигор — Верзаул — Аспид — Енаха — Енарей — Смерть — Индик — Мафав) с трёхуровневой иерархией подручных. Этот «пантеон» — поздняя постсоветская эзотерическая конструкция; в подлинной рукописи 1728 года такой схемы нет. Различие принципиально: за подлинным списком стоит чтение — Псалтирь, Физиолог, Толковая Палея, азбуковник, апокриф; за «пантеоном» стоит этнографическая раскладка природных духов, переведённая в форму инфернального чина задним числом.

Перебираю имена в том порядке, в каком ставила их рука переписчика, и каждый раз пытаюсь дойти до того конкретного книжного слоя, из которого имя в этот черный заговор просочилось.

───

Велигер

За «Велигером» стоит библейский Велиар — он же Велиал, Белиал, Белиар, евр. בְּלִיַּעַל (бэлия́ал). Слово возникает в Ветхом Завете двадцать семь раз — но как имя собственное в каноне закрепилось не сразу. Раввинистическая традиция читала его как сложение отрицательной частицы и корня со значением «польза, восхождение»: «никчемный», «бесполезный», «(тот) кто не восходит». Альтернативное прочтение — בְּלִי + עֹל, «без ярма», «отвергший иго», то есть сбросивший иго Божие; именно так понимает Иероним в Вульгате: «filii Belial id est absque iugo» (Втор. 13:13). Есть и третье толкование, особенно дорогое еврейской мистической традиции: «(место, из которого) никто не восходит» — кенинг преисподней.

В междузаветной литературе — в Кумранских свитках, в «Заветах двенадцати патриархов», в «Вознесении Исаии» — Велиал уже полнокровный персонаж, князь тьмы, противопоставленный Князю Светов и царству Мессии. У апостола Павла слово «Велиар» (греческое Βελιάρ, с регулярной поздневизантийской заменой β → в) стоит как личное имя дьявола в единственном на весь Новый Завет вопросе: «Какое согласие между Христом и Велиаром?» (2 Кор. 6:15). В патристике и средневековой латинской литературе Велиар — устойчивое имя сатаны: достаточно вспомнить Якоба де Терамо с его судебным романом «Buche Belial» (1473), где Велиал ведёт против Христа тяжбу в суде преисподней.

Русская книжная форма — Велиаръ (через церковнославянский), но в живой устной и полуустной передаче имена этого ряда легко обрастали дополнительной согласной. Отсюда варианты Велизаръ, Велигоръ, Велигерь — со вставочным -г-, типичным для южнославянско-греческого посредства. Современная сетевая «чернокнижная» традиция читает имя как «Велигор», но в рукописи 1728 года стоит именно Велигер — и это форма ближе к церковнославянскому Велиару, чем к народно-эзотерическому Велигору. Я бы сказал, это слух человека, ещё помнившего Псалтирь наизусть.

В заговоре 1728 года Велигер призывается первым — что отвечает его статусу в библейской и патристической номенклатуре зла: имя для самого верховного из именованных. Если у девятиричного «пантеона Воронова» во главе ставят отвлечённое слово «Сатана», то у переписчика-дьякона на первом месте — конкретный библейский антагонист Христа, тот самый, к которому применима павлова формула противостояния.

───

Итас

Здесь я обязан быть честным: убедительной этимологии имени Итас в опубликованной научной литературе по русским рукописным заговорам мне найти не удалось. Имя редкое, в опубликованном материале XVII–XVIII веков почти не повторяющееся, и именно поэтому особенно ценное — оно указывает на узкокнижный, школьный, скорее всего переводной источник.

Что текст рукописи даёт твёрдо: Итас снабжён эпитетом «кривой» и формулой узнавания «ты же нарицаешися Ирод». Эпитет «кривой» — устойчивая характеристика нечистого в славянских заговорах и быличках. Кривое противопоставлено прямому как нечистое — освящённому: кривая дорога, кривая улыбка, кривой бес. А привязка «нарицаешися Ирод» подключает огромный пласт народного христианства, в котором Ирод Великий — гонитель младенцев в Вифлееме (Мф. 2:16) — превращается из исторического царя в анти-фигуру, имя князя тьмы, отдельное от Сатаны и Велиара, и в этом качестве входит в апокрифические «Евангелия детства» (Протоевангелие Иакова, Евангелие Псевдо-Матфея), в духовные стихи о Вифлеемском избиении, в иконографию (мозаика Санта-Мария Маджоре, V в., и весь её русский подлинник — «Ирод царь седит на престоле, за ним мучители младенцов биют»).

В народном языке слово «ирод» рано закрепляется как родовое имя злодея и палача — словарь крылатых выражений ХХ века даёт его уже как нарицательное. Книжный заговор XVIII века, видимо, делает то же самое: к экзотическому, переводному имени переписчик пристёгивает узнаваемого «Ирода» как пояснение, понятное любому, кто слышал хотя бы рождественский тропарь. Это ровно та же тактика, что у книжника-комментатора, который к незнакомому греческому слову приписывает на полях привычный синоним.

Вероятнее всего, Итас — переводное или искажённое имя из утраченного греческого либо южнославянского ересиологического или гимнографического источника, и я не возьмусь предлагать конкретный прототип, пока не увижу параллельного списка. Это была бы чистая спекуляция, а спекуляции — то самое, чего я пытаюсь в этой работе избежать.

───

Аспид

В рукописи 1728 года Аспид — не та крылатая змея с птичьим клювом, какой он стал в позднейших лубках и сказочных сборниках. Это персонаж библейский и физиологический. Древнегреческое ἀσπίς, ἀσπίδα — ядовитая змея; в Ветхом Завете имя возникает многократно: Быт. 49:17, Втор. 32:33, Иов 20:14, Пс. 57:5–6, Пс. 90:13, Ис. 11:8, Ис. 14:29, Притч. 23:32; в Новом — Рим. 3:13.

Главное место для книжной демонологии — 57-й псалом с образом аспида, «глухого, затыкающего уши свои, чтобы не слышать гласа заклинателя». На этом образе строит свою аллегорию «Физиолог» в византийской редакции (славянский перевод не позднее XII века): аспид — существо «имеющи лепоту дивну», но злонравное; в одном изводе он — иудеи, не принявшие Христа (так читает и Толковая Палея, и азбуковники), в другом, Псевдо-Василиевой редакции, — сам диавол, попираемый силой Иисуса Христа. Икона XVIII века так прямо и называется: «На аспида и василиска наступиши» — буквальная иллюстрация к Пс. 90:13.

В русских азбуковниках XVII века (РГБ, собр. Ундольского 628, л. 416 об.; Румянцевское собр. 364, л. 387 об.) Аспид окончательно превращается в гибридное мифическое существо: змея, человека, василиска и птицы. В одних списках это летающий змей с птичьим клювом и двумя хоботами (БАН, 33.9.1, л. 80 об.), «нос имеет птичий и два хобота», в других — водное животное (РГБ, собр. Попова 74, л. 33 об.). Запрет «земли никогда не садиться, лишь на камень»; убить можно только сжиганием или «трубным гласом»; ловят раскалёнными клещами — это уже книжная этнография, тщательно собранная О. В. Беловой в «Славянском бестиарии» (М.: Индрик, 2000).

В заговоре 1728 года Аспид — продолжение этой логики. То, что в византийском Физиологе и в Толковой Палее было аллегорией дьявола, у переписчика-чернокнижника становится самостоятельным именем, которое можно «вызвать» и которому можно «отвести» путь. Книжная аллегория получает плоть.

───

Василиск

Василиск стоит рядом с Аспидом не случайно. Они связаны в том же 90-м псалме: «на аспида и василиска наступиши, попираешь льва и дракона» (Пс. 90:13). Кирилл Александрийский, толкуя Ис. 59:5, прямо называет василиска детёнышем аспида: «разбивши яйца аспидов, ничего другого в них не находят, кроме василиска». Греческое βασιλίσκος — «маленький царь», уменьшительное от βασιλεύς; уже в александрийском «Физиологе» II–IV веков василиск — чудовище с туловищем жабы, хвостом змеи и головой петуха, убиваемое отражением в зеркале. В средневековых бестиариях он становится царём змей, убивающим взглядом и запахом: Рабан Мавр в IX веке пишет, что прочие змеи, увидев его, уползают, «ибо запахом своим он убивает их», латинское regulus.

В демонологическую номенклатуру Василиска прямо включает Иоганн Вейер в «De praestigiis daemonum» (Базель, 1563): дьявол, подобно аспиду и василиску, «одерживает победу при первой же встрече» — аспид укусом, василиск взглядом. Это, по существу, мост между бестиарием и грозными именами адских князей: Вейера читали в Европе, через переводы с латыни и польского его понятийный аппарат проникал в восточнославянскую книжность.

В русской традиции Василиск присутствует через переводы Физиолога и азбуковники; О. В. Белова в «Славянском бестиарии» (с. 67) сводит варианты его описания и особо отмечает иконографический сюжет «Христос, попирающий василиска». В заговоре 1728 года Василиск выступает там же, где Аспид: оба библейских змея псалмов, оба «попираемые во Христе», в нечестивой инверсии становятся именами тех, кого как раз и зовут на помощь. Это демонстративно перевернутая Псалтирь — приём, типичный для отреченного письма.

───

Енарей

Енарей — второе имя в списке 1728 года, для которого у меня нет уверенной этимологии. Современная сетевая традиция русского чернокнижия (вслед за книгами Д. Воронова) делает Енарея «князем лесов», подменой Лешего; этой картине соответствует приписываемый ему лесной отряд с подручными Халеем и Сенеоном. Но это поздняя реконструкция, окончательно сформированная во второй половине XX и в начале XXI века; опираться на неё в работе с рукописью 1728 года нельзя.

Что обоснованно: окончание -ей типично для славянских передач греческих имён на -ευς или -ιος (ср. Ἀνδρέας → Андрей, Ἀλέξιος → Алексей). Возможный, но крайне осторожно предлагаемый параллелизм — с упоминаемыми у Геродота «энареями» (ἐνάρεις, Hist. I.105 и IV.67), скифскими жрецами-прорицателями, лишёнными мужественности и наделёнными даром гадания. Это слово ходило в византийской учёной традиции и могло быть подхвачено через хронографию или гимнографические толкования.

Связь, повторюсь, гипотетическая. Между Геродотом и тетрадкой 1728 года должно лежать длинное опосредование, документально пока не прослеженное. Поэтому я ограничусь констатацией: Енарей — книжное имя из учёной демонологической номенклатуры XVIII века, чей конкретный греческий или семитский прототип на сегодня не установлен. Любое уверенное толкование, тем более этнографическая привязка к Лешему, — реконструкция, а не факт.

───

Семен

«Семен» с большой вероятностью — народно-русская форма имени Симон, и за ней стоит первый и важнейший «еретик» христианской истории: Симон Волхв (Σίμων ὁ μάγος, Simon Magus). Это прямой персонаж Деяний Апостольских (Деян. 8:9–24): самаритянин из деревни Гитта, выдававший себя «за кого-то великого», крестившийся при апостоле Филиппе, но затем пытавшийся купить у Петра дар Святого Духа за серебро; отсюда термин «симония».

Юстин Философ (земляк Симона), Ириней Лионский («Adversus haereses» I.23), Ипполит Римский, Епифаний Кипрский называют его «отцом всех ересей» — и приписывают ему авторство трактата «Apophasis Megale» («Великое откровение»), от которого до нас дошли только цитаты. В апокрифических «Деяниях Петра» (Малая Азия, вторая половина II века) и в Псевдо-Климентинах Симон превращается в архетипического чудотворца-чернокнижника: оживляет статуи, превращается в младенца и старика, поднимается в воздух — и падает, разбиваясь насмерть от молитвы Петра. Сюжет этого падения был известен русскому книжнику в нескольких изводах — через Пролог, через сборники «Деяний апостолов», через духовные стихи.

Для русской отреченной традиции Симон Маг — фигура опорная. Он не просто «один из бесов», он — парадигма колдуна, человек-эталон, через которого определяется всё последующее учёное чернокнижие; и переписчик-еретик, садящийся за «Книгу глаголемую чернокнижную», себя ставит в эту самую родословную. Поэтому появление имени «Семен» в реестре призываемых — не курьёз, а сильный смысловой ход: герой отрицательного канона Церкви переводится в разряд князей нечистой силы.

Оговорка: тождество Семен = Симон Маг в рукописи 1728 года я предлагаю как наиболее вероятное прочтение, опирающееся на устойчивость этой ассоциации в русской отреченной литературе и на простое фонетическое соответствие (Симон → Семён в живой русской речи). Прямой подписи «он же Симон Волхв» в тексте, как я понимаю по публикации Топоркова — Турилова, нет; поэтому я ставлю это как сильное, но не абсолютное отождествление, и буду рад, если коллеги, имеющие доступ к постраничной транскрипции архивного дела, поправят меня по букве.

───

Индик

Индик — почти наверняка форма от Индрик, того самого «всем зверям отца» из «Голубиной книги»: он ходит по подземелью, пропускает реки и кладези, живёт на горе Фавор и сотрясает мир, когда поворачивается. Имя в духовном стихе варьируется: Индрок, Индра, Кондрык, Белояндрик, Вындрик, Единрог, Единорог. Этимологически Фасмер и Мочульский возводят его к искажённому ἐνύδριος / ἔνυδρις — «выдра, водное животное» — или к ὕδρωψ / еньдропу из славянских списков «Физиолога»; отдельная линия — контаминация с инорогом-единорогом. В азбуковниках Индрик описан как зверёк, похожий на пса, живущий в реке Ниле и убивающий крокодила: классическое смешение с египетским ихневмоном.

То есть в исходной русской книжной традиции Индрик — не бес, а космогонический зверь: царь животных, противник змея, хозяин подземных вод и источников. У Афанасьева в «Поэтических воззрениях славян на природу» он чуть ли не громовник; в иконописи Голубиной книги он сопоставим с китами, на которых стоит земля.

Превращение Индрика в «беса Индика» в рукописи 1728 года — отдельная, очень характерная для эпохи операция. Это не «забвение имени», это намеренная демонизация. Синодальная Россия XVIII века последовательно переводит всё, что в Голубиной книге и в Физиологе относилось к домонгольскому народно-книжному космосу, в разряд бесовщины. То, что было «всем зверям отец», становится «бесом Индиком». И это же объясняет, почему в современных интернет-«пантеонах русского чернокнижия» Индрик/Индик уверенно стоит среди девяти князей: эту схему собирают именно из таких поздних демонизаций, не замечая, что демонизация — синодальный жест, а не голос самой народной книжности.

───

Халей

«Халей» правдоподобно прочитывается как форма от Халдей. Халдеи — древний семитский народ Нововавилонского царства, в библейской и святоотеческой литературе устойчиво ассоциированные с астрологией, гаданием и магией: «волхвы, и обаятели, и чародеи, и Халдеи» (Дан. 2:2). Сама эта группа имён в Книге Даниила задаёт уравнение «халдей = звездочёт = маг», прошедшее в русскую традицию без потерь.

Но решающую роль в русской судьбе слова сыграло «Пещное действо» — литургическая драма, совершавшаяся в Успенском соборе Кремля, в Софии Новгородской и в других кафедральных храмах в неделю праотец перед Рождеством, в XVI–XVII веках. По чину «халдеи» — двое ряженых певчих в красных юбках, медных оплечьях и расписных шлемах — играли мучителей трёх отроков (Анании, Азарии, Мисаила), брошенных в печь Навуходоносором (Дан. 3). Они вели разговоры с отроками «не на церковном, а на народном языке», поджигали под печью «плаун-траву», падали ниц перед сошедшим ангелом, а после службы в течение всех святок ходили по улицам Москвы с факелами, зажигая огни и пугая прохожих. Английский дипломат Джильс Флетчер, видевший этот обряд в Москве в конце 1580-х годов, так и пишет: ангел слетает с крыши «при множестве пылающих огней, производимых посредством пороха так называемыми Халдейцами».

В результате слово «халдей» закрепилось в русском бытовом языке в уничижительно-инфернальном смысле: ряженый, шут, бесовский слуга, прислужник нечистого. Между книжным «халдеем-астрологом» (Дан. 2:2) и народно-карнавальным «халдеем-палачом» (Пещное действо) в XVII–XVIII веках возникает прямой мостик: и тот, и другой ассоциируются со служением злу. Включение «Халея» в список вызываемых бесов 1728 года выглядит закономерно: переписчик пользуется готовым церковно-театральным образом, вычленяет имя ряженого мучителя и встраивает его в свою чернокнижную иерархию.

Прямого указания «он же Халдей» в тексте, насколько я могу судить, нет, и я ставлю это отождествление как основное, но не единственное возможное прочтение. Любопытно при этом, что в Пещном действе халдеев двое, и в нашем заговоре имя «Халей» стоит в окружении других парных имён — это намёк, возможно, на ту же самую драматургическую двоицу.

───

Логика этого списка

Если читать восьмёрку 1728 года не как пантеон, а как каталог книжной памяти, проступает её внутренняя структура, и она почти геологическая.

Велигер — библейский слой, Велиар Писания и междузаветной литературы, прошедший через 2 Кор. 6:15. Аспид и Василиск — слой переводного «Физиолога» и азбуковников, аллегория диавола из 57-го и 90-го псалмов. Индик — слой древнерусской космологии Голубиной книги, демонизированный синодальным XVIII веком. Семен — слой апокрифической ересиологии, Симон Маг как архетип колдуна. Халей — слой паралитургической драмы, халдей-мучитель Пещного действа. Итас и Енарей — слой неустановленных книжных или переводных источников, чьё опознание ждёт более полного текстологического исследования. К ним приставлена этнонимическая формула — «крымских и черемисских, саксонских и заморских», — собирающая в один политический полукруг все «инородные» земли, осмысленные русским XVIII веком как пограничье с миром тёмных.

Этот список не синтезирован. Он наслоён. И именно тем он и отличается от современной интернет-конструкции «пантеона русского чернокнижия» — конструкции, в которой всё симметрично разложено по природным стихиям (лес, поле, воды, погост) и спроецировано назад в XVII–XVIII век. Подлинный же чернокнижный список — это библиотека книжника, перебранная нечистой рукой; не система народных духов, а нечестивая выборка из учёного церковнославянского чтения. Русское чернокнижие в его архивно подтверждённой форме — это феномен бумажный, выросший не из костра в лесу, а из синодальной библиотеки, азбуковника и Псалтири, лежащих на коленях у переписчика.

Е. Б. Смилянская в «Волшебниках, богохульниках, еретиках» (М.: Индрик, 2003), разобрав почти шестьсот следственных дел XVIII века, показала, как чернокнижие этой эпохи живёт двойной жизнью: оно технически грамотно (его носители — поповичи, дьяконы, канцеляристы, грамотные пастухи) и при этом глубоко переплетено с христианской верой. Заговор 1728 года — образцовое подтверждение этой двойственности. Призывая Велиара и Симона Мага, Аспида и Халея, переписчик не покидает мира Псалтири — он лишь читает её против шерсти.

Именно в этом, для меня, и состоит главная ценность этого источника. Он показывает, как в России XVIII века чернокнижная практика собирала свои имена — из тех же самых текстов, по которым учили грамоте. Сначала книгу читают, чтобы спастись. Потом её читают, чтобы погибнуть осознанно. И между этими двумя чтениями — узкая, серьёзная и совсем не карнавальная полоса, по которой и проходит вся живая отреченная традиция Русского Севера.

───

Источники

Отреченное чтение в России XVII–XVIII веков / Отв. ред. А. Л. Топорков, А. А. Турилов. — М.: Индрик, 2002. — 584 с. — (Традиционная духовная культура славян. Публикация текстов). — ISBN 5-85759-200-3. — Документ № 1728-9 «Черный заговор — призывание демонов», с. 124–125.
РГИА. Ф. 796. Оп. 11. Д. 434. Л. 22–24 об. — Дело 1728 г. против дьякона Алексия Цитрова и канцеляриста Максима Неврева; тетрадка «Сия книга, глаголемая чернокнижная, с вызов и с отводом».
Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего Правительствующего Синода. — СПб., 1901. — Т. 10. — Стб. 1306–1309.
Топорков А. Л. (сост., подг. текстов и коммент.) Русские заговоры из рукописных источников XVII — первой половины XIX в. — М.: Индрик, 2010. — 832 с.
Агапкина Т. А., Топорков А. Л. Восточнославянские заговоры: Материалы к функциональному указателю. — М.: Индрик, 2014.
Агапкина Т. А. (сост., коммент.) Заговоры из архивных источников XVIII — первой трети XX века. В 2 т. — М.: Индрик, 2023.
Смилянская Е. Б. Волшебники. Богохульники. Еретики: народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. — М.: Индрик, 2003.
Смилянская Е. Б. «Суеверная книжица» из Библиотеки Казанского университета // Отреченное чтение в России XVII–XVIII веков. — С. 297 и далее.
Белова О. В. Славянский бестиарий: Словарь названий и символики. — М.: Индрик, 2000. — 318 с. — ISBN 5-85759-100-7.
Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии: Умершие неестественной смертью и русалки. — Пг., 1916; переизд. М.: Индрик, 1995.
Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. — М., 1865–1869. — Т. 1–3.
Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. — СПб., 1879–1891.
Буслаев Ф. И. О народной поэзии в древнерусской литературе. — М., 1859.
Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. — М.: Прогресс, 1964–1973. — Статья «Индрик».
Толковая Библия / Под ред. А. П. Лопухина. — СПб., 1904–1913. — Толкования на 2 Кор. 6:15; Пс. 57; Пс. 90; Ис. 11:8; Дан. 2; Дан. 3.
Православная энциклопедия. — М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2002 и сл. — Статьи «Велиар»; «Аспид»; «Василиск»; «Избиение младенцев»; «Пещное действо»; «Вавилонские отроки».
Спицын А. А. Пещное действо и халдейская печь // ЗОРСА. — СПб., 1901. — Т. 4.
Красносельцев Н. Ф. О древних литургических толкованиях. — Одесса, 1894.
Иустин Философ. Апология I.
Ириней Лионский. Adversus haereses. — I.23 (о Симоне Волхве).
Деяния святых Апостолов. — Гл. 8, ст. 9–24.
Деяния Петра (апокриф) // Свенцицкая И. С., Скогорев А. П. Апокрифы древних христиан. — М., 1989.
Геродот. История. — I.105; IV.67 (об ἐνάρεις).
Wier (Weyer) J. De praestigiis daemonum. — Basel, 1563.
Robbins R. H. The Encyclopedia of Witchcraft and Demonology. — New York: Crown Publishers, 1959.
Амфитеатров А. В. Дьявол в быту, легенде и в литературе Средних веков. — СПб., 1912.
Большаков С. Т. Подлинник иконописный. — М., 1903 (описание иконографии «Избиения младенцев»).

Продолжить путь вместе с OCCCLAV

Если материал оказался для тебя важным, можно перейти глубже: к рунам, северной традиции, сакральной практике и личному разбору.

Telegram: @haraadai
Сайт: OCCCLAV
Почта: info@occclav.com